Shango es un Osha guerrero, el rey de la religión Yoruba y uno de los Orishas más populares de su panteón. Shango es un Osha y está en el grupo de los Oshas de cabecera. Orisha de la justicia, la danza, la fuerza viril, los truenos, los rayos y el fuego, dueño de los tambores Batá, Wemileres, Ilú Batá o Bembés, del baile y la música; representa la necesidad y la alegría de vivir, la intensidad de la vida, la belleza masculina, la pasión, la inteligencia y las riquezas. Es el dueño del sistema religioso de Osha-Ifá. Representa el mayor número de situaciones favorables y desfavorables. Fue el primer dueño e intérprete del oráculo de Ifá, es adivino e intérprete del oráculo del Diloggún y del de Biange y Aditoto. Shango representa y tiene una relación especial con el mundo de los Eggun.

Shango fue el 4° Alafín (rey) de Òyó, esta es la segunda dinastía de Oduduwa luego de la destrucción de Katonga, la primera capital administrativa del imperio Yoruba. Shango llegó en un momento trascendental de la historia Yoruba, donde las gentes se habían olvidado de las enseñanzas de Dios. Shango fue enviado con su hermano gemelo por Oloddumare para limpiar la sociedad y que el pueblo siguiera nuevamente una vida limpia y las enseñanzas del Dios único.

Luego de que se hizo rey, el pueblo comenzó a decir que Shango era muy estricto e incluso tirano. En aquel tiempo las leyes decían que si un rey dejaba de ser querido por su pueblo debía ser muerto. Shango terminó con su vida ahorcándose, pero regresó en su hermano gemelo Angayú quien con el uso de la pólvora, acabó con los enemigos de Shango, quien a partir de allí comenzó a ser adorado como Orisha y fue llamado el Señor de los Truenos.

Shango fue un rey guerrero y los generales de Ibadan lo amaban. Sus seguidores lo veían como el recipiente de grandes potencialidades creativas. Shango fue uno de los reyes Yorubas que ayudó a construir las formaciones de batalla y gracias a sus conquistas el imperio Yoruba se extendió desde Mauritania hasta Gabón. Se hizo famoso sobre todo por su caballería de guerra, la cual tuvo un papel fundamental en la construcción del imperio.

Existen otras leyendas donde se dice que Shango mató a sus hijos y esposas por sus experimentos con la pólvora, luego de arrepentirse se convirtió en Orisha.

Shango fue el primer awó, que luego cambiara el ashé de la adivinación con Orunla por la danza, por esto es muy importante en el culto de ifá para los babalawos, teniendo los babalawos una mano de Ikines llamada mano de Shango.

Shango es hermano de corazón con corazón de Babalu Ayé (okan pelú okan). Shango come primero cuando se corona este Orisha, ya que fue Shango quien lo ayudó a curar de sus pestes. Ossaín es el padrino de Shango, el nombre de quien fue su esclavo es Deú y su mensajero se llama Bangboshé.

Shango significa revoltoso, sus piedras u otanes se recogen de cascadas o ríos. Uno de los Orishas fundamentales que deben recibirse cuando se hace Kari-Osha Shango es Aggayú Solá y los omo Shango deben entrar con Aggayú Solá. Su símbolo principal es el Oshe. El Oshe es un muñeco tallado en cedro y que en vez de cabeza tiene un hacha doble. Oshe con el tiempo es una energía que lleva carga, que la hacen los babalawos, este vive con Shango.

Para hacer Shango debe realizarse con por lo menos 6 días de anticipación al Osha Akua Kua Lerí una ceremonia al pie de un cedro o palma real.

Shango en el sincretismo se compara con Santa Bárbara, la cual tiene su fiesta en 4 de Diciembre, de acuerdo al calendario santoral católico. Su día de la semana es el sábado, aunque el viernes también es popular.

Su número es el 6 y sus múltiplos, aunque algunos le adjudican el 4, quizás por su sincretismo religioso con Santa Bárbara. Sus colores son el rojo y blanco. Se saluda ¡Kaó Kabiesilé, Shango Alufina!
Familia de Shango.
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Shango fue esposo de Obba, Oyá y Oshún. En algunos caminos desciende directamente de Oloddumare, en otros es hijo de Obbatala y Oddúa (Oduduwa), otros lo sitúan como hijo de Obbatala y Aggayu Solá y también de Obbatalá Ibaíbo y Yembó, fue criado por Yemayá y Dadá. Hermano de Dadá, Orunmila, Oggun, Eleggua, Oshosi y Osun.
Diloggún en Shango.
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Shangó habla en el diloggún por Obbara (6) y por Ellila Sebora (12), que es su letra principal.
Herramientas de Shango.
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Su receptáculo es una batea de madera, preferentemente de cedro, con tapa, que se sitúa arriba de un pilón que muchas veces puede tener forma de castillo.
Sus atributos principales son seis herramientas hechas en cedro, hachas, espadas, rayos, tambores, una mano de caracoles, corona, copa, un sable, maraca de güira, una maza, etc.
Shangó también lleva un chekere hecho de carapachos de tortuga. Entre los utensilios que se le pueden poner alrededor se encuentran un caballo negro, un tambor, una bandera roja brillantes, tres hachas, un garrote y una cimitarra.
Sus objetos de poder son un hacha doble, una copa y una espada. Sus collares o elekes se confeccionan alternando cuentas rojas y blancas.

Objetos de poder de Shango.
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Los objetos de poder de Shangó son un hacha de dos cabezas, una copa y una espada.
Trajes de Shango.
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Shango se viste con una camisa roja suelta y pantalones blancos de listas blancas y rojas. También puede vestir pantalones blancos cortos con las patas cortadas en puntas. Su pecho está al descubierto y se le agrega una chaqueta corta que puede ser roja o de listas blancas y rojas. En su cabeza lleva una corona, que a veces se le da la forma de castillo.
Bailes de Shango.
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Cuando Shango baja golpea con su cabeza y da tres vueltas de carnero hacia los tambores. Abre los ojos desmesuradamente y saca su lengua. Sus movimientos característicos son blandiendo el hacha y agarrándose los testículos. Ningún otro Orisha dará saltos más altos, bailará más violentamente o hará gestos más extraños. Comúnmente puede comer fuego. Los bailes de Shango suelen ser de guerrero o eróticos. Como guerrero blande su hacha y hace gestos amenazadores. Como amante, trata de demostrar el tamaño de su pene, se dobla, hace guiños y actúa de forma lasciva con las mujeres de la audiencia. Los bailadores imitaran sus movimientos y su contoneo sexual.
Ofrendas a Shango.
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A Shangó se le ofrenda amalá hecha a base de harina de maíz, leche y quimbombó, plátanos verdes, otí, plátano indio, vino tinto, maíz tostado, cebada, alpiste, etc. Se le inmolan carneros, gallos, codornices, jicotea (tortuga de río), gallina de guinea, palomas, etc. Sus ewe son el bledo punzó, atiponlá, platanillo de Cuba, Ceiba, paraíso, cedro, álamo, baría, zarzaparilla, bejuco carey, bejuco colorado, almácigo, camagua, combustera cimarrona, caña de azúcar, cebolla, caoba, flamboyán, guano blanco, guano prieto, laurel, maíz, palo amargo, mamey colorado, palo boma, hierba jicotea, piñón, piñón botija, quimbombó, rompesaragüey, ruda, tomate, travesera, yaya, palma, peonía, hierbabuena, trébol, canistel, filigrama, yaba, etc.
Caminos de Shango.
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Los caminos de Shango se refieren más bien a los títulos que recibiera cuando fue rey. Es decir, su realeza, su arte de legislar, de hacer la guerra, su fuerza y su relación con el fuego y el rayo, entre otros aspectos.

Sus caminos son:
• Shango Obadimeyi.
• Shango Obakoso.
• Shango Bumí.
• Shango Dibeyi.
• Shango Alafin o Alafi Alafi.
• Shango Arirá.
• Shango Olosé.
• Shango Kamúkan.
• Shango Obbará.
• Shango Yakutá.
• Shango Ko Só.
• Shango Lubbe o Bara Lubbe.
• Shango Olufina Kake.
• Shango Obalúbe.
• Shango Obaluekun.
• Shango Bangboshé.
• Shango Addima Addima.
• Shango Obbaña.
• Shango Eyee.
• Shango Alayé o Eluwekon.
• Shango Obayá.
• Shango Lubbeo.
• Shango Omangüerille.
• Shango Oban Yoko.
• Shango Alufina.
• Shango Ebbora.
• Shango Ladde o Larí.
• Shango Dedina.
• Shango Luami.
• Shango Deima.
• Shango Deizu.
• Shango Tolá.
• Shango Obba Bi.
• Shango Yumi Kasiero.
• Shango Asabeyi.
• Shango Oluoso.
• Shango Okanami.
• Shango Nipa.
• Shango Gbogbagúnle.
• Shango Gbamí.
• Shango Fáyo.
• Shango Deyí.
• Shango Obanlá.
• Shango Tápa.
• Shango Godo.
• Shango Odúnbadeyí.
• Shango Oba Tolá.
• Shango Oluóso.
• Shango Nupé.
• Shango Oba Yokó.
• Shango Okanami.
• Shango Bolá.
• Shango Oloké.

Coronar Shango. Kari-Osha.
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Para coronar este Osha debe haber recibido antes a los Orishas guerreros. Luego durante la coronación se deben recibir los siguientes Oshas y Orishas.

Elegguá, Obbatalá, Oke, Yemayá, Shango, Ibeyis, Ogué, Oshún y Aggayú.

Características de los Omo Shango.

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Los hijos de Shangó son voluntariosos, enérgicos, altivos, inteligentes, conscientes de su valor. En los hombres toleran las discrepancias con dificultad y son dados a violentos accesos de cólera. Pendencieros, mujeriegos, aman el dinero, pero no tanto el trabajo para conseguirlo, machistas y libertinos. En el caso de las mujeres son muy charlatanas y hasta a veces mentirosas, son de entrometerse en asuntos de los demás y no perdonan desde ningún punto de vista las infidelidades. Son trabajadoras y son capaces de llevar hasta las últimas consecuencias sus ideales, aunque ello implique enfrentarse con los demás.
Patakies de Shango.
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Después que Shango derroto a Oggún, el volvió a su vida despreocupada de mujeres y fiestas. Oggún fue de nuevo a su fragua y a su trabajo. Los dos se evitaron encontrar siempre que fuera posible, pero cuando se veían se oía un trueno en el cielo y se veían relámpagos. Después de oír hablar de la pelea entre los dos hermanos, Obbatalá convocó a Shango y le dijo.
-Omo-milla. Tu pelea con tu hermano me trae mucha tristeza. Tú debes aprender a controlar tu temperamento.
-Es su culpa Babá, él ha ofendido no solamente a mi madre, sino que luego fue detrás de Oyá e intento interponerse entre Oshún y yo.
-Hijo mío, él nunca debió ofender a tu madre. Pero él no es solo el culpable. Oyá era su esposa y Oshún le tentó. Por ofender a su madre se ha condenando a trabajar duro por el resto de su vida. Eso es un castigo grave. Tu no eres completamente inocente; tu tomaste a su esposa y a su amante y luego le robaste su espada y su color.
-El mato a mi perro. Ahora el puede decir que los perros son de él.- Shango le replicó a Obbatalá.
-Entiendo tu resentimiento, pero entiende que la energía incontrolada puede ser muy destructiva. Tu energía es grande, pero tu necesitas la dirección. Para eso te ofrezco este regalo y este don.
Obbatalá sacó el collar de cuentas blancas que siempre usaba y quitó una de las cuentas y se la dio a Shango.
-Usa esta cuenta blanca, como un símbolo de la paz y la sabiduría, con las cuentas rojas de tu collar. Te doy a ti el poder de controlar tu energía sabiamente. Tu virtud será la justicia y no la venganza. Nadie ni nada te superará nunca.
A partir de ese momento Shango usó su collar de cuentas rojas y blancas y ha sido el Orisha de la justicia.
Escrito por lanero el 22/01/2008 14:18 | Comentarios (2)
Oración del buen camino
Yo invoco la sublime influencia del padre eterno---- para obtener éxito y adelanto en todos los asuntos de mi vida----y para allanar todas las dificultades que haya en mi camino.
Invoco la ayuda del espíritu santo. Para que la buena estrella. Alumbre mi camino y me espante la mala sombra que me siga.
Invoco al dios de las alturas. Para que mi casa prospere y que mis empresas y mi persona, reciban un mensaje de buena suerte enviado por la divina providencia.
Oh gran poder oculto imploro tu divina y suprema majestad. Para que me apartes del peligro en el momento preciso y para que mi camino, se vea iluminado por el faro de la fortuna.
Yo recibiré las infinitas bendiciones del cielo. Creo en dios padre todo poderoso
Un padre nuestro un ave Maria un credo. Van a entrar ,en el nuevo año con un pie sabroso . Buena suerte y que todas las bendiciones del mundo sean con ustedes
Escrito por lanero el 21/01/2008 05:30 | Comentarios (0)
REGLAS DE VIDA
http://lanero.blogspot.es/img/Reglas_De_Vida.PPS
Este archivo contiene una composicion muy linda, que tambien lo debo al portal de los orichas, una web por demas interesante y buena ademas con mucho ashe. no tengo el gusto de conocerlo personalmente, pero procurare pedirle una entrevista para publicarla en mi blog.
Moforibale para ObaOddun
Escrito por lanero el 12/01/2008 01:27 | Comentarios (0)
Hierbas Utilizadas en la Religión
Con el respectivo agradecimiento por seguir los preceptos de esta maravillosa religión al omo Ellegua Obaodun ( El Rey de los Signos).
Hierba Orichas Nombre Científico Propiedades
Abre camino Ochun, Asogwano Eupatorium villosum

Abrojo amarillo Ogun
Acacia - paraíso blanco Obatala, Asogwano Moringa oleifera

Ácana o Nispero Ogun Manilkara albescens

Aceitunillo Orula Beilschmiedia pendula

Aguacate Yemaya, Chango, Ogun, Oricha Oko Persea americana

Aguacate blanco o cimarrón Dendrocereus nudiflorus

Aguinaldo blanco Obatala, Ochosi Rivea corymbosa

Aguinaldo morado Orula Ipomoea crassicaulis

Ají de china Ogun Solanum havanensis

Ají dulce Yemaya Capsicum frutescens

Ají guagua Ogun Capsicum frutescens L.
Hemorroides
Alacrancillo Elegua, Ochun, Ogun, Aña, Ochosi, Osun Heliotropium indicum
Dolores musculares, eczemas, hemorroides y el ácido úrico, cálculos, hemorroides, limpieza de heridas y úlceras.
Álamo Chango, Ogun, Aña Ficus religiosa

Albahaca Ochun, Yemaya, Aña Ocimum basilicum

Albahaca cimarrona Asogwano Ocimum gratissimum

Albahaca mondonguera o Hierba la bruja Asogwano Ocimum basilicum

Albahaca morada Oya Ocimun sanctum L.
Catarro y afecciones relacionadastos
Algarrobo Chango Samanea Saman

Algodón Obatala, Aña, Orduwa, Osun Gossypium barbadense L.
Afecciones de oído
Almácigo - Indio Desnudo Ochun Bursera simaruba L.
Catarro y afecciones
Almendron Obatala Terminalia catappa

Anamú o Mapurite Ogun Petiveria alliaceae L.
Antiinflamatorio, catarro y neumonía
Añil o índigo Yemaya, Ogun Indigofera tinctoria
Antiespasmódico, febrífugo, purgante, antiséptico, estimulante, astringente. En dosis altas es emético.
Anón o Riñon Obatala, Ochun, Jimaguas Annona squamosa

Apazote Asogwano Chenopodium ambrosiodes L.
Gastrointestinales parásitos, Opresiones al estomago . Estimulante. Digestivo. Cura el empacho en los niños. Casos de histeria, Cólicos, Nerviosidades, y calambres.
Aroma Elegua, Ogun Acacia farnesiana

Arroz Oriza sativa L.
Hepatitis
Artemisa Yemaya Ambrosia artemisifolia

Ateje (corteza sin masa) Ogun Cordia collococca
La familia es potencialmente toxica. Hidropesia y presion alta.
Atiponla blanco - Tostón Elegua, Obatala, Chango Boerhaavia erecta caribaea
Higado, hepatites, icterícia, males de la vesícula biliar
Escrito por lanero el 11/01/2008 19:40 | Comentarios (0)
ORACIONES PARA LOS ORISHAS EN LENGUA Y SU TRADUCCION AL ESPAÑOL
Para Eleggua
OMi tuto,Ona tuto,tuto laroye, tuto Ilé, Eshu Agogo, Eshu Alagguana, Eshu Agotipongo, Eshu Ayomamaqueño, Moyubao Iyalocha Moyubao Iyabbona. Quincamanché Camaricú, Cama Omó, Cama Ifi, Cama Oña, Cama Ayaré Unló Ona quebofi queboada.
Te refresco a ti para que me abras el camino, con el permiso de mis mayores, yo toco la campana para que tu me abras la puerta contando también con mi Àngel Guardian,Padrino, Madrina y todos los presentantes del Tablero Yorubá. Salud para mí y todos mis hijos

Para Chango
Babá Mi Changó Ikawo ilé mi funi alaya titanchani nitosi ki kogmanu mi oro nigbati wa ibinú ki kigbe ni na orun atí gbogbo.Omó nijin gbogbo wi kuele kuokuo nitosi dilowo ikawo ilé mi, iwo bagbe,Babá mi ki awa nakue ni okán nitosi kunle ni re elese atí wi Changó alanú obá layo ni na ilé ogbeo mi.
Padre Mío, Dios del trueno, controle mi casa, déme la salvación radiante para que no me coja su palabra, cuando esté bravo,que grita en el cielo y todos mis hijos aquí abajo decimos con mucho respeto, para acatar control, controle mi casa. Usted recuérdese Padre Mío que nosotros lo llamamos de corazón para arrodillarnos delante de sus pies y decirle Dios del Trueno, Misericordioso Rey, alégrese en la Tierra,Ampárame a mi.

Para Yemaya
Yemaya Orisha Obunrin dudú,kuelú re meye abayá ni re oyú, ayaba awó gba okí mi, Iyá ogá ni gbogbo okuo, Yeye Omó eyá,lojunoyina ni re ta gbogbo akun nini iwo ni re olowo, nitosi re Omó terriba, adukue Iyá Mi.
Santa mujer negra, con sus sietes Rayas en su cara, Reina Adivina, reciba el saludo, Madre Dueña de todos los mares ,Madre hijo del pescado, allá lejos tiene su asiento o trono, bajo el mar donde usted tiene sus riqueza para su hijo(a) obediente, Gracias Madre mia.

Para Obatala
Orichanlá Okonrin ati Obinrin ni layé, eledá no gbogbo ni gbogbo na darandara, atí burukú, Obá ati Ayaba afin, Ogá ni na tala gbgbo na cheche, Babá wa afin alano jekua Babá Mí
Santo grande, Hombre y Mujer de mundo ,creador de todos los buenos y Malos,Rey y Reina albino,Dueño de la pureza y de todos los justicieros,Padre grande del mundo, Protector Mio y de todas las casas buenas sanas,Padre Nuestro,Albino MIsericordioso, Viva, Padre Mio, Gracias

Para Oggún
Oggún ataré agua bebenille Omó canilé cobi cobi, Oggún Aguanillé Omó atabale afebefun Ochosi elquiveca, albure fun inya iré quien illan iré quien edyó bani oké cuemi otolaya
Todo ésto Mi Padre, tu que tienes tanto poder en la tierra, Yo tu hijo, vengo a saludarte, no con el interés de que me des tu fuerza, sino para que venzas las dificultades de la vida.

Para Ochosi
Ochosi Olugba ni gbogbo na oda ati aricha cheche ode mata si mi ati gbogbo omá uile funci okán ona iré ati kuelure ofá duro gbogbo burukú ki wa nitosi ni oduke Babá Mí.
Dueño de todos los cazadores y santo Justiciero, Cazador, no me vendas a mi,y a todos hijos de la tierra, déme un camino bueno y con sus flechas, para todo mal que venga para mi,Gracias Padre Mío

Para Oya
Oya yegre Iyá biesa oyó orun afete ikúlebebi oké ayaba gbogbo loya abinrin, ogá ni ano, ogá ni gbogbo aggun,Oricha ni abaya oyú ewa ovansa, oye ri Jekua iyé mi, obinrin ni kuokuelé fun olugba ni olofin,nitosi wa ayaba ni kua.
Tienda de comer al lado, Madre mia nueve días en el cielo,Viento de la muerte,Remolino de lo alto, Reina de todos los mercados, Mujer dueña de todos los espíritus, Dueña de la enfermedad, Santa de la raya en la cara bonita,el mercado del viento,entiende ver, Viva Madre mia,Mujer de mucho poder por mandato de Dios, para ser Reina de la Muerte,Gracias

Para Ochún
OchúnYeyé Mi Ogá ni gbogbo ibú, laye nibo gbogbo o´mó orisha leuwé nitosi gba obukán,ni omí didun nitosi oni Alafia ati ayo onbirin kue lu re che wiwo ti re ma ru achó géle nitosi go ayaba ewe kuelu re reri ati ao augbón be oni cho nitoriti ko mou nigbati wa ibinu obirin ikú ikó ni Olofin .Adukué.
Madre Mia,Dueña del Río,del mundo donde todo hijo de Santo va a bañarse, para recibir la bendición del agua dulce ,para tener felicidad y alegría. Mujer con su saya y sus cinco Pañuelos para bailar,Reina linda con su risa y alegría ,pero hay que tener cuidado no conocemos cuando está brava.
Mujer Muertera,Mensajera de Olofin Odukú. Gracias
Escrito por lanero el 10/01/2008 15:17 | Comentarios (80)
¡UN CAKE PARA OBATALA?!
¡¿UN CAKE PARA OBATALÁ?!

Lázara Menéndez Vázquez | Profesora Universidad de La Habana

La cosmovisión santera no depende en la actualidad -como no dependió en la época en que Fernando Ortiz y Lydia Cabrera publicaron obras cumbres como Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar y El monte, respectivamente- solo del núcleo africano, sino que esta peculiar cosmovisión participa -por legítimo derecho- en la órbita de lo cubano. No se trata de negar o menoscabar el antecedente yoruba, pero sí de insistir en el hecho de que "un negro cubano típico se parece más a un blanco cubano típico que a un negro de África".

En el Primer Taller Internacional sobre los problemas de la cultura yoruba en Cuba,1 organizado por la Asociación Cultural Yoruba de Cuba y la Academia de Ciencias, en 1992, se constató la existencia de una tendencia que coloquialmente se denominó "yorubización de la Santería".
Indagué sobre la cuestión y me explicaron que se pretendía la recuperación de lo que se denominó "ortodoxia ritual"; ello significaba una vuelta a África, en especial a la liturgia reconocible en el culto de los orichas practicada en Nigeria e implicaba conceptualmente la reapropiación del corpus de Ifá. Algunos iyalochas, babalochas y babalaos2 me comentaron que allá estaban nuestras raíces y nuestras verdades; que el culto a los orichas era anterior al cristianismo y por ello se hacía muy significativo reapropiarse de la historia y también de la lengua yoruba -de la que aún quedan personas que pueden hablarla en Cuba. Al decir de otros religiosos, la Regla de Ocha-Ifá debía regirse por los dictados del Ooni de Ife.
Una de las ganancias que se esperaba obtener con la recuperación de la ortodoxia ritual era la eliminación del sincretismo; la vuelta al origen suprimiría la mezcla o lo que se consideraba como tal. Desaparecería, al decir de los religiosos, la errónea equiparación entre Changó y Santa Bárbara o entre Ochún y la Virgen de la Caridad del Cobre. Se aspiraba también a la creación y consolidación de una jerarquía eclesiástica que normara institucionalmente el ejercicio santero y de este modo evitar las transgresiones perversas y las modificaciones profanadoras de la tradición.
El asunto me interesó, porque tanto en los actos de creación -y la Santería es uno de ellos- como en las "ciencias de realización", aquellas en las que los hechos no pueden repetirse a voluntad en un laboratorio porque este es la vida misma, no hay ocasión para desandar los caminos que construyeron las historias y llegar al punto de partida; primero, porque el principio no es más que la mitad de todas las cosas; segundo, porque como se afirma en un viejo bolero "ayer no es hoy", y tercero, porque no es cierto que cualquier tiempo pasado fue mejor.
Las otras razones que despertaron mi interés guardan relación con el hecho de que África, en el imaginario popular cubano, no se manifiesta como tierra de promisión e identidad; tampoco ha existido históricamente una conciencia de retorno y, por último, la Santería mantiene como norma la reinterpretación de sus preceptos en aras de la reactualización del legado que se asume como tradicional.
No es usual que el cubano promedio -o incluso el que no lo es- pueda mencionar y ubicar más de tres ríos africanos, conozca de imperios tan importantes como el de Ghana (700-1200), Mali (1200-1500), Kanen-Bornu (800-1200), Monomotapa (1450-1800), de las hazañas de Mansa Musa o de una ciudad tan extraordinaria como Tumbuctú. Entre 1886, año de la total abolición de la esclavitud en Cuba, y el inicio de la colaboración entre Cuba y Angola transcurrieron años de desconexión popular con el continente africano, aunque no carecimos de una pertinaz y distorsionada llovizna informativa que incentivó, también por años, una imagen de África ligada a Tarzán, Juana y la mona Chita, transmitida principalmente a través de la radio, el cine y las tiras cómicas.
En la Regla de Ocha-Ifá la imagen de África que se transparenta es también débil; prácticamente se reduce a mencionarla como el lugar del origen remoto. Muy pocos religiosos conocen los hábitos, costumbres, normas éticas, educativas, filosóficas y el protocolo ritual pertenecientes a la cultura yoruba-nigeriana. En fin de cuentas, existe un conocimiento muy reducido, y en no pocas ocasiones tergiversado, de la cultura de la cual aceptan descender. Históricamente no hemos contado con una abundante y asequible información sobre la población yoruba y su cultura. Es oportuno recordar que hace años para ir a las bibliotecas había que saber leer, y hace menos, para tener acceso a esa literatura, hay que poder leer en inglés. Es obvio que el reciclaje informativo ha dependido, en los últimos tiempos, de estudios especializados que sobre la Santería se escribieron y de los que se desarrollan actualmente en el país.
En la interioridad de la práctica santera no he detectado, entre los indicadores empleados por los religiosos para prestigiar la labor de un igboro (iniciado en la religión), el conocimiento que sobre África, la cultura y la religión yoruba tenga una iyalocha, un babalocha o un babalao. Importa su eficacia en la solución de problemas diversos, porque se privilegia el carácter instrumental del ejercicio religioso; se prioriza el saber activo ligado al conocimiento y dominio de "tratados" -fórmulas mágicas o no- empleados para conseguir la solución buscada. Es significativo el valor de la "decencia", entendida como la ausencia de intención lucrativa en el ejercicio religioso, la observancia de ciertas normas de convivencia y el cumplimiento de preceptos éticos emanados de la práctica ritual, en virtud de la función normativa y de regulación de la proyección individual del sujeto.
¿A qué causa podía deberse este empeño en yorubizar o africanizar la Santería? ¿Puede considerarse como el inicio de una corriente de revitalización de las culturas africanas por una necesidad de legitimación sociocultural? ¿Son esos criterios la evidencia de una influencia del ejercicio santero procedente de Puerto Rico y de los Estados Unidos, lugares en los que algunos omo-ocha (hijos de santo) han vuelto sus ojos hacia África con la intención de obtener información, legitimación y algunas cosillas más para las prácticas que realizan? ¿Puede ser este, acaso, el tentáculo de un "pulpito" que adopta un perfil religioso, pero que en el fondo obedece a una manifestación de naturaleza discriminatoria? ¿Era una expresión de preocupación por los cambios que se avecinaban en virtud de la "despenalización" de la conciencia religiosa?
Algunos de estos problemas se reconocen en los criterios que aún hoy se expresan acerca de este asunto; pero favorecer uno de ellos no sería prudente por la falta de consenso en las posiciones y juicios emitidos por los religiosos. A mi modo de ver, el eje de este conflicto está movido por la voluntad de cambio que articula la práctica santera, que en ocasiones se manifiesta como una acción premeditada y en otras no; así el alcance de esta varía de acuerdo con los objetivos que se persiguen.
Aunque la Santería carece de un sistema de relaciones socioculturales verticalista a nivel nacional, es posible reconocer la existencia de un discurso que, a manera de telón de fondo, unifica horizontalmente el quehacer santero en sus aspectos vertebrales. Esto permite establecer distinciones entre lo que el santero cree que debiera hacerse, lo que cree que en realidad se hace y lo que sucede realmente. El discurso de la yorubización de la Santería se inscribe en lo que un segmento reducido de esta población opina que debiera hacerse, porque lo que ellos creen que en realidad se hace es favorecer la distorsión y con ella el descrédito del ejercicio santero.
Las consideraciones de algunos santeros con los que sostuve diálogos más prolongados y la dinámica que demanda el asunto, me revelaron que lo complicado no estribaba en que se expresara una voluntad de cambio, sino en su dirección y las acciones que ello implicaba. Por estas razones, me decidí a elaborar una reflexión que, desde una perspectiva teórico-metodológica plural, favoreciera una relectura de la historia de la tradición cultural yoruba sin privilegiar modelos de equilibrio para el análisis de la Santería y que a la vez permitiera el reconocimiento y la presencia del conflicto contenido en ella.
La única intención que persigo con este estudio es llamar la atención acerca del hecho de que la voluntad de cambio, que tanto preocupa a algunos religiosos, es consustancial a la práctica santera, puesto que la transgresión de los límites constituye también un modo particular de relacionarse con lo sagrado. La innovación y la transgresión no constituyen una excepción de la norma, sino la articulación necesaria para la redefinición de los límites. La ortodoxia funciona en tanto promueve y garantiza la posibilidad de la heterodoxia ritual que anula la existencia de discursos autoritarios. "Cada maestro tiene su librito" o "en mi casa mando yo" son enunciados de un discurso que se sostiene sobre un ejercicio individualizado, flexible, activo, conversacional, de la práctica ritual, que interactúa sistemáticamente con la cotidianidad y que no siempre resulta tan autoritario como parece.
Haciendo abstracción de la compleja tipología que respalda los estudios de cambio sociocultural, me adscribo a lo que Raymond Firth llama "cambio en la organización".3 De acuerdo con sus consideraciones, estos son cambios en la manera de hacer las cosas, las cuales continúan realizándose, y "cambios en la extensión": aquellas variaciones en los alcances de determinados complejos de relaciones socioculturales que permanecen formalmente inalterables.
El estudio lo he dividido en tres partes: la primera, llama la atención sobre la necesidad de observar el proceso de transculturación en la evolución de los elementos de las culturas matrices y las características de aquellas culturas en sus contextos originarios; la segunda reflexión se aproxima a la reconstrucción del componente yoruba en Cuba y la creación de una nueva organización que hoy conocemos como Santería o Regla de Ocha-Ifá; la tercera se centra en el análisis de una "moyuba" o invocación destinada a los orichas y antepasados como un ejemplo de la dinámica de cambio, en la que continuidad y discontinuidad forman parte de la reinterpretación del legado y, a la vez, son exponentes de la confluencia de herencias.
Una pretensión ingenua
El discurso racionalista moderno nos trasladó su vocación por un absurdo y antihistórico concepto de pureza y nos llevó a mirar nuestras mezcladas y heterogéneas culturas como un signo de inferioridad, exclusivo de los pueblos latinoamericanos y caribeños. Con ello tendió a acentuar la exaltación de la noción de raza ("voz de mala cuna y mala vida") y los prejuicios raciales, de los cuales dijo Fernando Ortiz que no eran "ciencias de blancos sino supersticiones de barbarie que hacen sacrificios humanos a ídolos de colores diversos".4 No escapa a estas consideraciones la producción simbólica generada en las culturas africanas y trasplantadas a Cuba.
Hacer descansar la caracterización y valor de la Santería solo en la conservación de sus antecedentes africanos sin una valoración histórica, sistemática y sistémica de estos, es una pretensión ingenua. La tácita o explícita negación del fenómeno transculturativo puede convertirse en un problema ontológico.
Si nada se hubiera modificado desde la introducción de los primeros africanos en Cuba; si el medio sociocultural, criollo primero, cubano después, no hubiera logrado influir y atrapar en su órbita a aquellos y sus descendientes, -sobre todo a estos últimos-; si los descendientes en primera y segunda generación no hubieran sentido como suyos los valores que se fueron creando en el nuevo contexto y no se hubieran definido como cubanos por conciencia y voluntad, como afirma Ortiz, habría que aceptar la inmovilidad de la historia, negar la existencia de nuestra cultura, la concepción orticiana de transculturación y quemar en una pira a los que suscriben que la cultura es un fenómeno dinámico.
La sustantivación indiscriminada y acrítica del componente yoruba y su pretendida demostración por encima de los mecanismos de discontinuidad que operaron en las transformaciones culturales, tiende a bloquear la acción cognoscitiva y a negar la estratégica acción desacralizante y revitalizadora que proponen los mismos patrones cristalizados dentro del universo santero.
El énfasis en el eje africano, por encima de los rasgos que cualifican el fenómeno como cubano, tiende a agudizar el distanciamiento, desde la perspectiva sociocultural, con el universo santero, a entorpecer la asunción intelectual de dicho fenómeno más allá de las relaciones modales y volitivas que individualmente se establezcan con él, y a dificultar su reconocimiento como expresión cultural autónoma, bien diferenciada de sus antecedentes y de otras prácticas contemporáneas a ella.
La cosmovisión santera no depende en la actualidad -como no dependió en la época en que Fernando Ortiz y Lydia Cabrera publicaron obras cumbres como Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar y El monte, respectivamente- solo del núcleo africano, sino que esta peculiar cosmovisión participa -por legítimo derecho- en la órbita de lo cubano. No se trata de negar o menoscabar el antecedente yoruba, pero sí de insistir en el hecho de que "un negro cubano típico se parece más a un blanco cubano típico que a un negro de Africa".5
Un aparte necesario
La reconstrucción del sistema de pensamiento yoruba y el análisis de sus prácticas culturales entre los siglos XII y XIX, según los datos aportados por los propios especialistas nigerianos, pone de manifiesto la interpenetración de las funciones religiosas, sociales, comunicativo-memoriales, educativas, ideológicas, cognoscitivas, y estéticas entre las diversas ramas del saber, que no se manifiestan como diferenciadas en sus concreciones específicas.
Las estructuras socioeconómicas y culturales a las que se vio sometido el africano en el nuevo contexto colonial cubano, la dislocación de valores y mecanismos culturales autóctonos, su reducción a la condición de esclavo, implicaron y determinaron cambios en las acciones y significados.
Sufrieron modificaciones las relaciones económicas, las instituciones rituales, las formas de agrupación, las relaciones de parentesco, el intercambio de bienes y servicios, las formas de vida doméstica, la institución matrimonio, el valor tradicional de la hospitalidad, sustentada frecuentemente en el matrimonio polígamo y las descendencias unilineales.
La identificación tradicional de la riqueza basada en la consideración de que el más rico es también el de mayor poder simbólico representativo, se vio modificada por la inserción del africano en una estructura económica definida por el valor del dinero, el desarrollo del comercio, la significación del mercado alejado de la consideración tradicional; el énfasis en la autonomía individual fue uno de los factores que entorpecieron no solo la recreación de las estructuras autocráticas y patriarcales tradicionales, sino también modificó la relación individuo-colectivo e individuo-sociedad.
Si el que llegaba a América como chapetón, ya por sólo cruzar el Atlántico dejaba de ser el campesino mísero, el villano pobrete, el criminal fugitivo, el pícaro aventurero, el clérigo vagante o el hidalgo sin algo, para convertirse ipso facto en un "blanco", con privilegios leucocráticos sobre grandes masas de gentes de "color"; el negro traído a la fuerza como esclavo, por sólo entrar en el barco negrero y luego en el barracón, ya no era un típico negro mandinga, guineo o congo tal como sus connacionales, sino un "negro" mutilado por el profundo trauma psíquico del violento arranque y un oprimido por la servidumbre que lo deformaba si no lo destruía [...] Y unos y otros, blancos y negros, sumergidos en un ambiente extraño para todos y disociador, con leyes que se acataban pero no se cumplían, con ordenanzas para el provecho exclusivo de quienes las acordaban, con morales escurridizas propias de sociedades improvisadas con elementos heterogéneos y todos exóticos, con posiciones interinas, convivencias provisionales, tensiones constantes, codicias sin frenos, frustraciones desesperadas; todos "de paso", en fricción, en odio, en miedo y en relajo.6
Es obvio que la estructuración cualificadora de un nuevo producto no presupone la desaparición de los componentes originarios, pero sí la diferenciación de aquel con respecto a los que le son coetáneos y la consecuente negación dialéctica de sus antecesores; aunque no entraña una paralización del proceso una vez aparecido el nuevo modelo.
Entre los yorubas el pensamiento religioso no se cualifica como un discurso autónomo hasta bien entrado el siglo XX. Hablar en el siglo XIX, y en los que le preceden, de la existencia de una manifestación de tal naturaleza es no comprender el trascendental carácter sincrético de esta cultura y el profundo trauma que debió representar, para el hombre yoruba en particular y para el africano en general, su inserción en un contexto de valores económicos, sociales, políticos y religiosos diferentes.
En Reinos africanos, de Basil Davidson, y en África negra de Suret-Canale, los autores coinciden en destacar la lógica de los sistemas de creencias tradicionales apoyados en una imagen de totalidad cambiante, mutable y viva. No reconocen una dicotomía entre lo sagrado y lo profano, entre normas y prescripciones morales, sociales, filosóficas, y el carácter sobrenatural de ciertos fenómenos. Estos se mezclan en un todo sincrético.7 Un ejemplo de ello se observa en la interacción entre iwápèlé, orí/eledá y Eshu/Ajogún, contenidos todos en el corpus de Ifá, núcleo de los principios éticos, filosóficos, morales y literarios que refrendan la tradición oficial en Ife, ciudad santa y sede de los dioses creadores y de las familias fundadoras.
Davidson considera que las religiones en las sociedades tradicionales daban una visión total del mundo, incluidos el sensorial y el suprasensorial, dirigida tanto a la explicación como a la prescripción. Obatalá fue enviado a crear el hombre, se emborrachó y creó a jorobados y albinos; se deriva de esta acción la prohibición de beber vino de palma para todos aquellos que se consagran a la adoración de este oricha.8
Asegura Berta Sharevskaya no haber encontrado en las lenguas africanas una sola palabra que corresponda a las expresiones de Ser Supremo, Dios Todopoderoso, Demiurgo, Primera Causa, etc. Nyame, Nzambi en el Congo, Leza en Rhodesia, Olorun entre los yorubas son, en sentido general, divinizaciones de antepasados y fuerzas de la naturaleza. La adoración de un ser supremo no adopta las características y atributos de la adoración monoteísta. La autora considera que "el objeto de veneración en las religiones africanas era toda una jerarquía de altos seres y espíritus sobrenaturales, más que un sólo ser supremo", pues la "adoración no se satisface con un sólo dios".9
Una tesis interesante y que nos parece conveniente insertar en este contexto es la de Pierre Verger en Flux et reflux de la traite des nègres entre le Golfe de Benin et Bahía de Todos os Santos du XVIIe au XIXe, donde señala que:

[...] a pesar de la multiplicidad de dioses, se tiene la impresión de que no se trata de politeísmos, sino de monoteísmos múltiples yuxtapuestos, donde cada creyente no está consagrado más que a un sólo dios y no reverencia más que a este, guardando vis a vis para las divinidades vecinas sentimientos que no van más allá del simple respeto".10

La definición de oricha es una noción importante en la conceptualización y operatividad de la práctica religiosa yoruba. El oricha, además de un ancestro divinizado, es, como afirma Pierre Verger en Orixas, "una forma pura, ase inmaterial que sólo se hace perceptible a los seres humanos incorporándose a uno de ellos".11
En el etnos yoruba existe una tradición oficial y autónoma; así, ciertos orichas alcanzan una posición dominante en algunas ciudades: Changó en Oyó, Ochún en Ijexa y Oxogbo, Yemayá en Egba, Olodumare y Oduduwa en Ife. El lugar ocupado en la organización oficial por el oricha puede ser muy diferente si se trata de una ciudad donde existe un palacio ocupado por un rey, o si se trata de las aldeas independientes donde el poder político permanece débil "en ausencia del estado (autoritario) y son los jefes fetichistas los que garantizan la cohesión social".12
Los dioses de la creación y la creación de los dioses son dos instancias definidas en la adoración yoruba y relativamente privilegiadas. En la primera, se reconoce la adoración que el pueblo de la ciudad de Ife tiene por Olodumare como creador del cielo y la tierra y la convicción de que Orúmila fue testigo de este acto y por ello sabe la historia del origen.13
La creación de los dioses, al decir de Verger, es el resultado de una contrariedad, de un momento de pasión. Oyá acompaña a Changó en una fuga y cuando él desaparece, ella se mete debajo de la tierra. Changó se convierte en oricha cuando se sintió abandonado y salió de Oyó para Tapa. Ochún y Oba se transforman en ríos cuando huyen atemorizadas por la ira del marido común.
La conservación de los recursos expresivos de origen africano en Cuba se debió, entre otros factores, a la acción estabilizadora de la tradición con respecto a las fuerzas que actuaban sobre el individuo, a la existencia de una colectividad que favoreció la circulación de la información por el manejo de códigos similares y a la relación dinámica de intraducibilidad y traducibilidad de estos, en situación de contacto cultural.

En Cuba nos hemos deleitado repetidas veces con esos bailes de los viejos negros rememorativos de sus ancestrales goces y tradiciones. Sobre todo contemplando las danzas de las viejitas. [...] En ellas el baile no es un trámite de erotismo, sino gozosa expresión de la euforia vital con que la personalidad se enlaza, no a otro sexo sino a toda su agrupación social, en la plenitud de su solidaria conciencia; que es sexo, pero también es maternidad, familia, tribu, religión, trabajo, guerra, felicidad y desgracia. [...] Sólo una negra en la senectud, de rostro muy surcado por los años vividos, de senos flácidos por tanto lactar, de pelvis abierta por los muchos engendros y de vientre anchuroso por la reiterada preñez, puede danzar dignamente la danza alegórica de la perpetuación de la especie, con el ritmo y el meneo de la expresión inequívoca en un rito diolátrico evocativo de la amorosa fecundidad de la Madre Grande, la Naturaleza.14

Es cierto que las culturas no se destruyen, salvo que una acción genocida elimine a los hombres y a sus obras; también es cierto que no se aprenden, pues "el portador de una cultura no puede introducirse en otra haciendo tábula rasa de la suya propia. Percibe la otra cultura a partir de la que lleva consigo mismo. Hay más, percibe a la otra porque justamente posee una que es diferente".15
Es una verdad históricamente demostrada que nuestras culturas son conjuntos distintos de "las culturas matrices precolombinas, africanas, asiáticas e incluso europeas ya que resultan prácticas desconocidas fuera de la América precolombina".16
La utilización de los estereotipos y universos de valores individual-colectivos traídos del lugar de origen, fueron aplicados a la nueva vida cotidiana y también se fueron modificando en la medida que esa vida cotidiana iba moldeando la posibilidad del individuo en una sociedad donde la tenencia de la tierra era privada y no colectiva; donde el individuo se definía esencialmente por su posición socioeconómica y no por el status alcanzado en virtud de los principios jerárquicos tradicionales.
El relleno: "no con quien naces sino con quien paces..."
La Santería o Regla de Ocha-Ifá se manifiesta en el contexto cultural cubano como una práctica religiosa autónoma, diferenciada de otras modalidades religiosas. En su funcionamiento interno, en el espacio real-simbólico de la casa templo, se proyecta como una expresión sincrética en la que se reconoce la imbricación de formas musicales, coreográficas, cantos, recitativos y la creación de artefactos que cualifican el universo visual.
En su autonomía se expresa la injerencia de los agentes dinamizadores (aculturizadores o no) que aceleran procesos de cambio. En su naturaleza sincrética se manifiesta la huella de la sociedad tradicional africana.17
En tanto construcción cubana de matriz yoruba y naturaleza sociorreligiosa-cultural, es subdivisible en dos niveles: el de la norma ideal, contenida parcialmente en los sistemas adivinatorios y en el discurso individual de los santeros, y el de la competencia real como el espacio concreto en el que se inscribe el sujeto, sus ideas y sus prácticas.
Originalmente, lo que hoy conocemos por Santería estuvo integrado por individuos que se vieron forzados a relacionarse entre sí de manera horizontal y organizarse en cofradías, hermandades, familias rituales, relativamente independientes y escoradas internamente hacia una coparticipación no jerarquizada de rangos, funciones, esferas de acción, ante la violenta ruptura de las estructuras de linaje.
La información circuló básicamente de modo horizontal y de esa forma se heredaron y conservaron, en estereotipos individuales y colectivos, amplios sistemas de conocimientos pertenecientes fundamentalmente -pero no exclusivamente- a las culturas africanas.
Este saber, en manos de sucesivas generaciones, fue enriquecido con la experiencia práctica e incrementado sobre todo por las conexiones interpersonales socioeconómicas, que favorecieron las interrelaciones entre los elementos culturales de que eran portadores y los que se derivaban de los aparatos ideológicos heredados o creados por la cultura hegemónica a lo largo de la historia.
La acción homeostática no exime de tensiones ni de conflictos; estos pueden hacerse críticos ante bruscos y radicales cambios sociales, pues "la imposición de exigencias sociales sobre los mismos individuos puede, y en algunas ocasiones debe, conducir a quebrantamientos de algunas normas aceptadas, antiguas o nuevas".18

La filosofía popular nunca fue tan dada a los conceptos absolutos como la teología. En el campo meramente folklórico y refiriéndome a lo intelectual, lo decía el viejo macarrónico refrán de Castilla: quod Natura non dat Salmántica non prestat. También para la conducta, otro refrán castellano rezaba: "genio y figura, hasta la sepultura", para indicar que en lo esencial el carácter como la forma del cuerpo no se cambian radicalmente en la existencia. Pero el mismo folklore supo decir: "dime con quién andas y te diré quién eres" y "no con quién naces sino con quién paces", proverbios para denotar que en la vida humana el trato hace más que el linaje, la educación más que la progenie. Decires contradictorios del pueblo que reflejan la dual visión del problema, mirando así para la herencia como para la educación".19

En Cuba, en la actualidad, la Regla de Ocha-Ifá no constituye un grupo organizado territorial, económica, social o étnicamente. No cuenta con una estructura jerárquica de tipo piramidal y suprafamiliar, no constituye un proyecto político-social sistematizado. Pero funciona con fuerza institucional, en virtud de la existencia de ejes estables que garantizan la relativa unidad de la práctica ritual. El más fuerte contenido, como una variable de la definición de lo sagrado, es sin dudas la adoración al oricha, el respeto a los mayores y a la familia ritual. No tan visibles, pero no menos significativos, resultan el reconocimiento de la condición de santero, la conciencia de pertenencia, y la naturaleza contingente, ecuménica y humanista de la práctica.
Esta estructuración del ejercicio santero ha posibilitado la pervivencia del sentido omniabarcante de la adoración yoruba. Sin embargo, el carácter localista o regionalista típico de la adoración politeísta en general y de la yoruba en particular, desaparece en Cuba.
Aquí se crea, de modo relativamente espontáneo, una estructura litúrgica suprarregional y se convencionalizan ciertos subsistemas en el interior de la práctica, que la cualifica de manera diferente a la cultura matriz.
Debe pensarse en los famosos y no menos controvertidos "guerreros", tetralogía compuesta por Eleguá, Ogún, Ochosi y Osun; y los "santos de fundamento" que la persona recibe en la ceremonia de iniciación independientemente de su "santo de cabecera" o de "corona". Estos dos conjuntos son un resultado del proceso de transculturación. Ellos son asumidos por los religiosos como totalidades y no como partes, lo que tiende a desdibujar posibles relaciones jerárquicas individuales.
La caracterización que hace Pierre Verger de la noción de oricha es válida para Cuba, aunque acá ha perdido dos de los rasgos señalados por el investigador: no es exactamente un bien de familia ni se transmite por linaje paterno.
La creación, como acto trascendente, está muy atemperada en Cuba, y los religiosos no le conceden mucha importancia, al menos externamente. La creación del mundo y de los orichas es un problema que pertenece al pasado, y en las historias de la creación que aparecen en los documentos escritos por los religiosos se observa la influencia de otras normas.
El cambio de posición -de hegemónico a subalterno- de los elementos culturales precedentes del etnos cultural yoruba, implicó pérdidas en algunos casos y en otros reajustes. Orommiyon, cofundador con Olokun del etnos Yoruba -según una versión recogida por Frank Willet, y reconocida como el mundo presente convertido en pasado-, no se conoce en nuestro medio; la temida Olokun es en Ife una deidad independiente y no un camino de Yemayá o la madre de Yemayá, como la identifican muchos de nuestros religiosos.
Conviene recordar que Oyá dejó de ser la dueña del río Níger para convertirse en la portera de nuestros cementerios; Ochún, en Cuba, simboliza el reino de las aguas dulces y la feminidad de la cubana, mas no la sobria fertilidad de la diosa adorada en Yorubalandia. En su oriki se dice:

Ella es la sabiduría de la selva,
es la sabiduría del río.
Donde el médico fracasó,
ella cura con agua fresca.
Donde la medicina es impotente,
ella cura con agua fría;
ella cura al niño y no cobra al padre.
Alimenta a la mujer estéril con miel
y su seco cuerpo se hincha
como un jugoso fruto de la palma.
¡Oh! Cuán dulce es el roce
de la mano de un niño.20

En el proceso de construcción de la identidad santera se ven comprometidas infinitas acciones comunicativas. Cuando se agrupan las motivaciones que, según los testimonios, condicionan el ingreso en la religión, resultan privilegiadas las siguientes: la adopción de los postulados santeros, que puede significar continuar una tradición de familia; la solución de conflictos contingenciales ligados a la vida personal, social, profesional, etc.; una manera de obtener el sustento que puede o no implicar formas de lucro muy diversificadas; la búsqueda de una identidad cultural.
Los factores mencionados no son restrictivos ni excluyentes; por tanto, varios de ellos pueden confluir y calificar, conformar y modelar la red de relaciones socioculturales en las que se inserta el individuo comprometido con el ejercicio ritual.
Entre los elementos que explican y sirven de acicate al reconocimiento de la condición de santero, no se detectan, como signos de ellos: la necesidad de violar las normas sociales establecidas y refrendadas por la tradición sociofamiliar; un deseo premeditado de singularización o la explícita proclamación del derecho a la diferencia; reacciones de autodefensa a la agresión de las normas tradicionales; manifestaciones de nacionalismo chauvinista, odio, racismo, o resentimiento ante ciertas hostilidades sociofamiliares.
Son otros los móviles que reconocen los religiosos y que detectan los estudios. La Santería le brinda al sujeto la posibilidad de una constante, flexible y dialogada interacción con lo sagrado; a nivel individual o en el reducido entorno de la familia ritual, la Regla de Ocha-Ifá le permite al individuo estar en estrecha relación con la recreación y reconstrucción del legado que se asume como tradicional, estar en contacto con herencias culturales disímiles que coexisten y confluyen en la práctica y favorecen la voluntad de asumir premeditadamente un cambio.
Por ignorancia o tendenciosidad, las formas culturales que entronizan las hegemonías, han despreciado el valor de la tradición oral como medio de expresión de una cultura. También, durante años, se le negó a la Santería la condición de cultura y las funciones que ella es capaz de desempeñar, tales como las de memorización, entendimiento, normación ética y expresión estética. La poca instrucción académica atribuida a sus practicantes y la carencia de un texto escrito semejante a la Biblia, se ha utilizado como indicadores de una supuesta falta de inteligencia y saber.
Este enfoque tiende a omitir que bajo el signo de la oralidad han pervivido informaciones que "dan fe de los comportamientos pasados de los individuos, nociones filosóficas, concepciones cosmológico-alegóricas, normas étnicas, sociales y estructuras discursivas abiertas y flexibles a la novedad aun cuando conservaran núcleos mínimos irreductibles".21
La oralidad implica una actitud ante la realidad y no todos los datos verbales constituyen una tradición, solo aquellos que durante cierto tiempo son refrendados por el grupo. Son mensajes transmitidos de una generación a otra, influidos y condicionados por formas-cánones procedentes de diferentes estratos.
La cultura, la educación y la instrucción en los marcos de la práctica santera no están homogeneizadas y no todos disponen de los mismos conocimientos, hábitos, costumbres y hasta normas rituales; heterogénea es también la integración del grupo desde el punto de vista socioprofesional. De esta manera se favorece, y más que favorecerse se hace un requisito indispensable, el intercambio de información y la dinámica continuidad-cambio en la interpretación de los datos. Las siguientes informaciones dan luz sobre esto.
Hay casas de santo en las que no se utilizan "herramientas" acompañando a los "otanes" (piedras que simbólicamente representan a las divinidades), pues esos religiosos consideran que eso es superfluo, ya que los africanos no pudieron traer ninguno de esos objetos y consideran que muchos de ellos fueron incorporaciones que se hicieron en nuestro contexto.
Los ejemplos más utilizados para argumentar el criterio anterior son el salvavidas que integra el conjunto de herramientas de Yemayá, las sirenas de Olokun, los clavos de línea de ferrocarril que se dedican a Ogún.
Otras modificaciones que se pueden observar son las que competen a la relación existente entre los iyalochas, babalochas e igboros, y los babalaos. Hay casas donde en las ceremonias de iniciación no prescinden de la presencia del servidor de Orula, el dios de la adivinación, al que están consagrados los babalaos. En otras casas todo el ceremonial se desarrolla sin la presencia de aquel. Existen casas dedicadas al culto de Ifá en las que el ingreso a la condición de babalao está precedida de su coronación como omo-ocha o hijo de santo; pero en otras, el sujeto puede prescindir de la iniciación en ocha y consagrarse directamente como babalao.
En el seno de la comunidad santera deviene tradición todo aquello que se juzga importante para el buen funcionamiento y comprensión de los hábitos que marcan la evolución del fenómeno. Así encontramos que en la práctica santera se suscribe la necesidad del empleo de la lengua yoruba. En algunos lugares y circunstancias, el repetir ciertas fórmulas de los remanentes de esa y otras lenguas que quedan en Cuba, funciona como un signo de prestigio ritual; y a la vez, como una forma de incomunicación porque es el castellano y no el yoruba el soporte y vehículo del pensamiento y el saber santero.
La masa: el saber depositado
En 1970 tuve la extraordinaria posibilidad de obtener, de boca de un babalao (Eusebio Hernández, de 86 años de edad, 76 de iniciado omo-Changó y 50 de babalao en aquel entonces) una moyuba que él había empleado en ciertas circunstancias rituales. Según me contó, la había aprendido de su padrino Saturnino de Cárdenas. Este antiguo rezo se había conservado en Cuba -a través del tiempo- en los tradicionales ambientes santeros, en las profundas intimidades de las casas-templos consagradas a la adoración de los orichas. A través de ella se hace posible, gracias a la lengua, la presencia de aquellas civilizaciones africanas que aún se reconocen como el antecedente inmediato de la Regla de Ocha-Ifá.

Kinkamaché to gbogbo oricha
Aché awó, aché babá ikú, aché
Aché to gbogbo made lo ilé Yansa

Moyuba erí mi
Moyuba babalao, olué
Moyuba iyalocha, babalocha
Moyuba igboro, aleyos, to gbogbo made lo ilé

Tote jun ko mo fi edde no
Arayé jun ló
Ikú jun ló
Ofé jun ló

Kosi ikú
Kose kofé anú
Kosi ofo jun ló

Folé owó
Folé ayé
Folé aché.22

En 1990 pedí a varios santeros, amigos míos, que me dieran ejemplos de "moyuba". Antes de contestarme, casi todos me preguntaron a qué yo denominaba "moyuba" y para qué quería esa información. Una vez aprobado este examen aparecieron otros reparos. Si bien comprendían mis propósitos, la solicitud no dejaba de resultarles extraña, básicamente porque con anterioridad ninguna otra persona les había reclamado tal información.
A mis amigos no les era fácil darme los textos porque las moyubas, denominadas también parlas, rezos, invocaciones, forman parte de la intimidad de la práctica y del religioso; resultaban muy personales y según todos ellos "no son como el Padre Nuestro, el Ave María, o el Credo, que todo el mundo se aprende igual";23 no constituyen secretos, pero al estar destinados a un solo interlocutor -los orichas-, se tornan privadas; por último, se conservan en la memoria.
Cuando tuve la información en la mano descubrí -con alegría y sorpresa- que uno de los nuevos ejemplos coincidía, en parte, con la que Eusebio Hernández me había dado hacía 20 años. Había más de un elemento común. Las dos moyubas, en sus núcleos básicos, habían sido enseñadas por los respectivos padrinos después de la ceremonia de iniciación, se empleaban para introducir otros textos en las ceremonias privadas y como una unidad cerrada en las ceremonias públicas.

Kinkamaché ... (nombre del oricha a saludar).
Moyuba to egun que están en el araonú ... (nombres de
los familiares difuntos del que hace la invocación)
Moyuba oluo, iyalocha, y babalocha que están en el
araonú... (nombres de difuntos religiosos integrados a
la familia ritual).
Aquí está su hijo ... (nombre del que hace la invocación)
que le pide su bendición.
Kinkamaché ... (nombre del padrino ritual).
Kinkamaché ... (nombre del segundo padrino ritual).

Moyuba el erí mi.
Moyuba oluos, iyalochas y babalochas que coguan en el ilé,
moyuba igboro y aleyos que coguan en el ilé.
La bendición de mi madre me alcance,
la bendición de mis hijos me alcance,
la bendición de mis hermanos me alcance.
Aquí está su hijo ... que le pide
me libre de iña, arayé, tiya-tiya, achelú, acobú, fitibo, ikú, /anú.
Que me libre de todo lo malo.

Toto jun ko me fi edeno
Arayé jun ló
Ikú jun ló
Anú jun ló
Ofó jun ló

Kosi ikú
kosi kofé anú
kosi ofé jun ló

Folé owó
Folé ayé
Folé aché
Aquí está su hijo ...
que le pide su bendición, salud, fuerzas y energía.

La vieja moyuba se fue transformando, sufrió un proceso de cambio en el que se manifestó el factor individual que resultaba más afín a la médula estructural del corpus santero. Otra diferencia estriba en que mi amigo había reconstruido la moyuba, enseñada por su padrino, agregándole un texto encontrado en un libro de Fernando Ortiz. Estaba en presencia del diálogo que, al menos en nuestra sociedad, se produce entre la oralidad, el documento escrito y la práctica cotidiana. No fortuitamente el profesor Argeliers León se refería a la tradición oral-escrita como un binomio inseparable.
No quiero pasar por alto que la primera parte de esta moyuba está dedicada a la invocación de los antepasados. La selección de los nombres que integran la lista queda a la libre elección del sujeto que los invoca. Los antepasados citados están en relación directa o indirecta con el sujeto, a través de su propia experiencia de la vida, la de sus padrinos o la que se asume como de la familia ritual. De este modo pueden aparecer en la relación nombres de personas no conocidas por el iniciado que hace el rezo; en este sentido hay ejemplos paradigmáticos: Obadimelli, Fermina Gómez, Pepa y Susana Cantero.
En estas dos variantes, de las múltiples que podemos encontrar, se encierran claves que permiten un acercamiento al sistema de pensamiento santero y a algunos de los mecanismos internos que caracterizan y cualifican la práctica ritual. Ellos marcan diferencias con el antecedente y con la propia Santería como referente. Se cumple acá la consideración de Greimas cuando afirma que "el mundo humano parécenos definirse esencialmente como el mundo de la significación. El mundo solamente puede ser llamado 'humano' en la medida en que significa algo".24
En el sentir omniabarcante que los religiosos le imprimen a la moyuba se expresa su relación con la naturaleza, de la cual se infiere su totalizadora concepción del universo, deducible del "kinkamaché to gbogbo oricha".
El kinkamaché constituye el saludo jubiloso, de ventura y dicha, al conjunto de orichas, y lleva implícita la solicitud de salud y bienestar psicofísico del individuo. Ese bienestar abre las puertas de la armonía como tendencia universal y manifestación del equilibrio cósmico e individual.
La invocación genérica de todos los orichas incluye -pero de modo atemperado- sus particularidades individuales, y evoca un fundamento tradicional que desanda la historia y se inscribe en la intemporalidad desconocedora de fronteras cronológicas; allá tuvo lugar la formación y el origen de la vida. Refieren los viejos santeros, y se recoge en los manuales de Santería, que:

En África, como en todas partes, tienen sus creencias fundadas en algo original o histórico, se dice que antiguamente, antes de que Cristo anduviera en este mundo, no había ni árboles ni ríos ni mares, sino llamas, candela y fogajes. Esto sucedió por muchos siglos y como consecuencia de este vapor, producido por las llamas, se acumularon muchos gases formando nubes que no se mantenían en el espacio y todo por voluntad de Olofi. Entonces esas nubes errantes cargadas de agua se descargaron sobre las llamas en la parte que más intenso era el fogaje, y como era tanto el peso de esas aguas, se abrió la tierra, esta se fue hundiendo formando grandes charcos, que son conocidos hoy por océanos y es donde nacen las yemayaes desde Olokun hasta Okuti. Después esas llamas se fueron acumulando alrededor hasta que se convirtieron en lo que hoy llamamos sol, nace Aggayú. Después las cenizas de aquellas rocas y cuerpos sólidos se fueron acumulando y mezclándose con el vapor y la humedad, se convirtieron en fango y pestilencia, según dicen, nace San Lázaro. Más tarde, la tierra se fue tornando más fértil y húmeda dando origen a las plantas y flores, nace Osain. A consecuencia de las masas de vapor y humedad que se derramaban sobre la tierra, se fueron abriendo brechas y canales para alejar ese líquido dando origen a los ríos, nacen los Ochunes, desde Ikolé hasta Ibuindo. Todas las rocas no fueron quemadas y mediante procesos se tornaron montañas y lomas, nace Oke. Se dice que el volcán dio origen a Aggayú y por eso se dice que es Oroiña que quiere decir "hijo de la entraña de la tierra". Obatalá fue creado por obra y gracia del señor Olofi".25

Al inicio del trabajo comentaba que no se reconocen referencias muy consolidadas ligadas al antecedente africano. África se perfila como algo alejado donde está situado el origen. El hombre, los principios de autoridad, la familia, el entorno social y lo sobrenatural concretados en acciones específicas se ubican en un espacio indeterminado; lo mismo puede ser la ciudad que el campo, el cielo o la tierra, el río o el mar, el llano o la montaña, como se manifiesta en otros "pataquines". De hecho quedan involucrados todos los espacios a los que el sujeto tiene o cree tener acceso física o espiritualmente, y adquiere categoría de sagrado en virtud de la omnipresencia de las divinidades.